ДАВИД ДИСИПАТ

Определенная самостоятельность Д. Д. проявляется лишь в «Ямбах» против Акиндина - вероятно, самом раннем его сочинении. Возможно, эта самостоятельность объясняется недостаточным знакомством Д. Д. с учением свт. Григория Паламы во всех деталях. Отмечаемые ниже черты богословия Д. Д. никак не проявляются в дальнейших его сочинениях.

Во-первых, Д. Д. учит о двух родах причастности Богу - всей твари по простому логосу творения (ἡ μὲν καθ᾿ ἁπλοῦν δημιουρϒίας λόϒον, καθ᾿ ἣν μεθεκτός ἐστι πάσῃ τῇ κτίσει - Browning. 1955-1957. P. 735. 462-463) и святых по боготворящему причастию (μόνων δ᾿ ἀληθῶς εὐσεβῶν ἡϒνισμένων ὁλοσχερῶς τε τῷ θεῷ προσκειμένων τῷ τῆς θεουρϒοῦ τυϒχάνειν μετουσίας - Ibid. P. 735. 484-486). В свою очередь сама причастность твари разнообразна вслед. разности природ (κἂν ἡ μέθεξις ποικίλη τις τυϒχάνῃ τῷ τὰς φύσεις τοῖς οὖσι ποικίλως ἔχειν - Ibid. P. 735. 465-466) существ неодушевленных, одушевленных и разумных. Свт. Григорий Палама выделял только особую причастность обоженных святых по сравнению с проч. людьми. Григорий Акиндин излагал это мнение свт. Григория Паламы в том смысле, что святые причастны нетварным энергиям, а др. люди - тварным (Greg. Acind. Refut. duae. 4. 34. 30-33. P. 370). Впосл. антипаламит Исаак Аргир (PLP, N 1285) в полемике против имп. Иоанна Кантакузина высказал аналогичные соображения, выделив 4 рода причастности: ипостасное единение, энергию творения, обожение (в этой жизни) и прославление (на небе) (трактат изд. лишь фрагментарно; главная его идея указывается на основании изложения в кн.: Mercati G. Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del sec. XIV. Vat., 1931. P. 232. (ST; 56); ср.: ИАБ, № 6. 1509).

Во-вторых, Д. Д. называет природу (сущность) и отличную от нее энергию (энергии) Бога не «божеством» (qe όthj ), но «божественностью» (θειότης): «ἃς ἡ τριὰς κοινῶς τε καὶ ταὐτῶς ἔχει, τὴν οὐσίαν ἄρρηκτον ὡς κεκτημένη, κοινή τις ἥπερ ἐστὶ τούτων αἰτία, καθ᾿ ὃν λόϒον φρονοῦμεν αὐτῆς καὶ μίας, τὴν θειότητα τὴν ὑπὲρ νοῦν καὶ χρόνον. κἂν οὐσίαν τις κἂν ἐνέρϒειαν λέϒῃ τὴν κλῆσιν ὡς μάλιστα σημαίνειν ἔχειν» (Browning. 1955-1957. P. 733.398-403); «ἣν ἂν προσείπῃς θειότητα τῷ λόϒῳ, μίαν προδήλως ἡ τριὰς ταύτην ἔχει, κἂν τὴν φύσιν λέϒῃ τις, ἀκριβῶς μία, κἂν μάλλον εἴπῃ τὴν ἐνέρϒειαν, μία̇ καὶ τοῦτον ἔστιν ὡς ἀληθῶς τὸν λόϒον μίαν τε θειότητα τῶν τριῶν σέβειν, οὐκ οὐσίαν τε τὰς ἐνερϒείας λέϒειν» (Ibid. P. 733.409-734.415). Это словоупотребление, несвойственное свт. Григорию Паламе (а также автору «Ареопагитик», на к-рого в первую очередь опирался свт. Григорий), можно объяснить, по-видимому, стремлением строго следовать терминологии ап. Павла: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божественность, от создания мира через рассматривание творений видимы...» (Рим 1. 20; разночтения отсутствуют: Nestle-Aland. NTG. P. 410; в слав. и синодальном пер.- «Божество»).

Как полемист Д. Д. строго не придерживается объективности. «Ямбы» он писал, по собственному признанию, не ознакомившись предварительно со стихами Акиндина (хотя и просил прислать ему список поэмы Акиндина как можно скорее). Полемизируя с Акиндином в «Слове к Кавасиле», он не цитирует произведения противника дословно, но излагает возражения своими словами, не опровергая оппонента методично, цитата за цитатой (метод, использованный Акиндином при разборе «Диалога православного с варлаамитом» свт. Григория Паламы: Greg. Acind. Refut. duae. P. 413-430). Следуя требованиям политической борьбы, Д. Д., как и все соратники свт. Григория Паламы, представляет Акиндина последователем Варлаама (История вкратце // Candal. 1949. P. 124. 138 sq.) с целью доказать, что противник подпадает под осуждение томоса Собора 1341 г. (RegPatr, N 2213). Однако взгляды Григория Акиндина существенно отличались от позиции Варлаама Калабрийского. Так, согласно Д. Д., Акиндин учил, что Фаворский свет является либо тварным, либо сущностью Божией (Изложение // Прохоров. 1979. С. 47. Л. 73). На самом же деле Акиндин на вопрос, считает ли он Фаворский свет тварным или нетварным, отвечает, что как во Христе существуют две природы, одна нетварная, другая тварная, так и в Фаворском свете следует различать две природы (ἡμεῖς δὲ ὅτι διπλοῦν τὸν Χριστὸν ἐπιστάμενοι, ἐκ θεότητος καὶ ἀνθρωπότητος εἰς μίαν ὑπόστασιν συντεθειμένον, ὃ μὲν ἦν αὐτοῦ ἀνθρώπινον καὶ ἐνερϒούμενον τοῦτο κτιστόν, ὃ δὲ θεότης καὶ παντουρϒὸν τοῦτ᾿ ἄκτιστον δοξάζειν ἀπεκρινάμεθα̇ ὁμοίως ϒὰρ ἀσεβὲς τό τε κτιστὸν τὸ ἀϒένητον καὶ τὸ κτιστὸν δοξάζειν ἀϒένητον - Greg. Acind. Ep. 62. 48-53 // Hero. 1983. P. 252). Позднее споры о природе Фаворского света велись, в частности, между антипаламитами Исааком Аргиром и Феодором Дексием (PLP, N 5194; 1-е изд.: Theodorus Dexius. Opera omnia / Ed. I. Polemis. Turnhout, 2003. (CCSG; 55)). Так, согласно Исааку Аргиру (ИАБ, № 6. 1508), Фаворский свет - это первобытный свет и природная красота, с к-рой Бог сотворил Адама (отождествление славы Адама, о к-рой в Библии прямо не сказано, со славой Моисея на горе Синай - древняя святоотеческая традиция, разделявшаяся и свт. Григорием Паламой (см., напр.: Антирритики против Акиндина. 6. 10. 28 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 405. 27-32), к-рый, однако, отождествлял эту славу с нетварным светом). Но, если считать Фаворский свет только нетварным, возникает поднятый Варлаамом вопрос: каким образом апостолы могли видеть нетварный свет телесными очами? Ведь, согласно учению свт. Григория Паламы, Фаворский свет видим не только духовно (Триады. I 3. 30 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 441. 23) или умом (Там же. 27 // Ibid. Σ. 438. 16), но «свет был все же видим чувственными глазами... телесными глазами» (Там же. 38 // Ibid. Σ. 448. 19, 23); «апостолы удостоились воспринять его телесными очами» (Там же // Ibid. Σ. 449. 1-2); «Господне тело... внешне освещало окружавших его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза» (Там же // Ibid. Σ. 449. 18-20); Фаворский свет «восприняли даже телесные глаза» (Там же. 43 // Ibid. Σ. 455. 20-21). В более поздних сочинениях свт. Григорий Палама не уточняет и не развивает свое учение об «умном чувстве» (νοερὰ αἴσθησις), изложенное в 1-й из 3 «Триад в защиту священнобезмолвствующих» (см. в ст. Григорий Палама разд. «Учение об «умном чувстве»»), но лишь пишет, что Бог, даровавший благодать, знает, каким образом становится видимым Фаворский свет (Антирритики против Акиндина. 4. 15. 42 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 271. 5-6), и даже если апостолы видели Свет телесными очами, то все же преображенными (metaskeuasq έntej ) силой Духа (Там же. 4. 16. 43 // Ibid. Σ. 272. 12). Д. Д. вовсе не касается этих вопросов в своих сочинениях.

Основное сочинение Д. Д. «Слово к Кавасиле», как показывает анализ цитат, написано после «Большого опровержения» Григория Акиндина и ответа свт. Григория Паламы («Антирритики против Акиндина»). Основная масса цитат в «Слове к Кавасиле» уже имеется в сочинениях Акиндина и Паламы, и Д. Д. лишь приводит их и излагает вкратце доводы свт. Григория Паламы. Д. Д. цитирует и те места из святоотеческих сочинений, к-рые отсутствовали у Акиндина, но были привлечены к аргументации свт. Григорием. В сочинении Д. Д. единичны цитаты, присутствующие у Акиндина, но не рассмотренные у свт. Григория Паламы или отсутствующие и у Акиндина, и у свт. Григория (иначе говоря, цитат, впервые привлеченных к богословской аргументации, у Д. Д. очень мало; среди наиболее значительных - цитаты из трактатов «Против Евномия» свт. Григория Нисского (PG. 45. Col. 1077; ср.: Τσάμης. 1973. Σ. 78-79) и приписываемого свт. Василию Великому (PG. 29. Col. 689; ср.: Τσάμης. 1973. Σ. 84; в аппарате опечатка при ссылке на PG)).

С т. зр. толкования святоотеческих произведений аргументация Д. Д., пожалуй, уступает герменевтической системе, разработанной Григорием Акиндином и последовательно проведенной в «Большом опровержении», хотя иногда Д. Д. пытается следовать аналогичной методологии. Согласно Акиндину, любая цитата из сочинения св. отца должна рассматриваться в контексте всех его творений и не должна противоречить Свящ. Писанию, высказываниям др. св. отцов и принятым догматам Церкви (подробнее см.: Nadal J.-S. La critique par Akindynos de l'herméneutique patristique de Palamas // Istina. 1974. Vol. 19. P. 297-328). Некоторые толкования Д. Д. сочинений одних из самых авторитетных отцов Церкви - каппадокийцев и прп. Максима Исповедника, а также корпуса «Ареопагитик»:

«Свет - явленное Божество на горе ученикам» (История вкратце // Candal. 1949. P. 118. 36-37; Изложение // Прохоров. 1979. С. 47. Л. 73). В этом месте из Слова 40 (CPGS, N 3010) свт. Григория Богослова (φῶς, τὸ τοῦ προδραμόντος ἀστέρος ἐπὶ Βηθλεὲμ κάλλος, ἵνα καὶ Μάϒους ὁδηϒήσῃ, καὶ δορυφορήσῃ τὸ ὑπὲρ ἡμᾶς φῶς, μεθ᾿ ἡμῶν ϒενόμενον φῶς, ἡ παραδειχθεῖσα θεότης ἐπὶ τοῦ ὄρους τοῖς μαθηταῖς, μικροῦ στεῤῥοτέρα δὲ ὄψεως - Greg. Nazianz. Or. 40. 6 // PG. 36. Col. 365; начало цитаты у Д. Д. опущено) букв. интерпретации слова «Божество» применительно к Фаворскому свету препятствует, во-первых, как замечает Кандаль, контекст всей речи. В иерархии светов, выстроенной у свт. Григория Богослова, только к Свету Пресв. Троицы можно прилагать термин «Божество» в собственном смысле. Так и в данном месте Светом названо воплощенное Божество Иисуса Христа («...чтобы и волхвам указать путь и сопутствовать Свету, Который превыше нас и соединился с нами,- явленное ученикам на горе Божество, почти нестерпимое для зрения»). При ином толковании, по мнению Кандаля, пришлось бы назвать «божествами», напр., и ангелов, перечисленных выше среди светов (Candal. 1949. P. 115. Not. 1). Во-вторых, в следующем же предложении свт. Григорий Богослов называет свет, явленный Савлу, «видением» (или «представлением», с оттенком субъективности восприятия): φῶς, ἡ Παῦλον περιαστράψασα φαντασία, καὶ πληϒῇ τῶν ὄψεων, τὸν σκότον τῆς ψυχῆς θεραπεύσασα. При букв. прочтении эпитет φαντασία можно было бы истолковать скорее в пользу т. зр. Варлаама, поскольку свт. Григорий Палама, считая одним и тем же Фаворский свет и свет, явленный ап. Павлу, выступал против применения этого эпитета и однокоренных с ним слов (напр., φάσμα, φάντασμα) к нетварному свету (Антирритики против Акиндина. 6. 12. 39 // GPS . Τ. 3. Σ. 417. 7; ср.: Ibid. Σ. 385. 25, 32; 415. 10-11). Т. о., контекст Слова 40 требовал бы для приведения разбираемой цитаты в поддержку паламитского учения к.-л. аргументации со стороны Д. Д.

В трактате Д. Д. «Слово к Кавасиле» большое количество толкований разных мест из сочинений свт. Василия Великого, как подлинных, так и подложных. В поддержку учения свт. Григория Паламы Д. Д. (Τσάμης. 1973. Σ. 44-45) привлекает, напр., цитату из трактата свт. Василия Великого «Против Евномия» (CPGS, N 2837) (Basil. Magn. Adv. Eun. I 8 // PG. 29. Col. 528), где сказано, что мы не можем считать сущностью каждое божественное действие (энергию) (πᾶσαν ἐνέρϒειαν οὐσίαν τίθεσθαι) и отождествлять наименования энергий с сущностью Божией, в противном случае «неизменность» будет означать то же, что «нерожденность», «неделимость» или «творчество». Довод был высказан свт. Григорием Паламой уже в «Триадах» (III 2. 8 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 663-664), а также в более поздних сочинениях, в частности в «Диалоге православного с варлаамитом» (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 205). Это место рассмотрено Акиндином в «Большом опровержении» (Greg. Acind. Refut. duae. 3. 24. 17-20. P. 202). Согласно Акиндину, слово «энергия» употреблено здесь в значении pr ᾶxij , творения Божия, и свт. Василий хочет сказать, что имеющее быть творение никак не означает сущность Божию. Различие между творческой энергией, действием Сына, и Энергией воипостасной, Самим Сыном, Акиндин подтверждает цитатой из сочинения свт. Кирилла Александрийского. Однако требуют внимания последующие слова свт. Василия (PG. 29. Col. 529): если даже мы допустим, что рассматриваемые имена (за исключением ипостасных свойств - идиом) обозначают сущность Бога Отца, то они относятся равным образом и к Единородному Сыну, поскольку к Нему прилагаются (в полном соответствии со Свящ. Писанием) те же имена (напр., «неизменный», «бессмертный», «неделимый»). Т. о., главная цель святителя - доказать единосущие Лиц Пресв. Троицы, в связи с чем им и было сформулировано учение об отнесении Божественных имен к энергиям (энергии) либо - в виде исключения - к сущности. Поэтому однозначные интерпретации этого места как Акиндином, так и Д. Д. представляются недостаточно нюансированными.

Далее Д. Д. цитирует 189-е письмо Василия Великого, в действительности являющееся трактатом свт. Григория Нисского «К Евстафию о Святой Троице» (CPG, N 2900. 189 = CPGS, N 3137), где говорится о схожей проблеме отношения имени, действия и природы (PG. 32. Col. 696; ср.: Τσάμης. 1973. Σ. 45-46; в середине фразы имеется лакуна и искажение цитаты, что не отмечено у Цамиса). Если божество - имя действия (ἐνερϒείας ὄνομα ἡ θεότης), то, поскольку действие у Пресв. Троицы одно, необходимо следует вывод об одном божестве Лиц Пресв. Троицы. Если же, «как считают многие» (значит, не один лишь Евномий!), имя божества относится к природе (φύσεως ἐνδεικτικόν ἐστι τὸ τῆς θεότητος ὄνομα), то и тогда божество едино, поскольку в природе Троицы нет никакого различия (ход мыслей свт. Григория Нисского аналогичен приведенному выше рассуждению свт. Василия Великого). Из контекста всего трактата не следует с полной очевидностью, что святитель различал между единым действием Пресв. Троицы и Ее сущностью, но ясно, что он четко отличал разные действия (по мнению Акиндина, тварные) от сущности. Д. Д. видит это возможное возражение и опровергает его (Τσάμης. 1973. Σ. 46. 7-12): если это тварные энергии, неужели Бог некогда не предузнавал будущее? Ведь если предведение тварно, то Бог некогда не имел предведения. Данный аргумент Д. Д. подкрепляет также (Ibid. Σ. 56. 12-57. 10) вслед за свт. Григорием Паламой сильными и недвусмысленными цитатами из приписываемого мч. Иустину Философу (подлинный автор совр. патрологией не выяснен) соч. «Вопросы христиан к язычникам» (CPG, N 1087), отсутствующими в «Большом опровержении» Акиндина. Согласно автору этого сочинения, неразличение сущности Божией и воли неизбежно приводит к языческому мнению о вечности мира и единосущности его Богу (PG. 6. Col. 1428).

Однако различие сущности и энергии на самом деле не снимает всех трудностей, связанных с попыткой объяснить тайну творения. Еще в «Триадах» (III 2. 8 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 663) свт. Григорий Палама ввел различие между «творческой силой», вечно присущей Богу, и «делом» (πρᾶξις), т. е. «творческой энергией», к-рая может иметь начало или конец (как, напр., промыслительное действие). Тем не менее, исходя из рассуждения свт. Григория Паламы, логически невозможно понять ограниченность нетварных энергий во времени. Акиндин, размышляя о невечности мира, проводит различие между нетварной энергией, тождественной с сущностью Божией, и тварными энергиями (см., напр.: Greg. Acind. Refut. Duae. 4. 28. 5-28. P. 363). Позднее защитник богословия свт. Григория Паламы еп. Феофан Никейский (PLP, N 7615), столкнувшись с аналогичными трудностями в полемике с учеником Никифора Григоры Иоанном Кипариссиотом (PLP, N 13900), был вынужден признать существование наряду с нетварной творческой энергией также и тварной (подробный анализ см.: Qeof άnouj Nika ίaj ᾿Ap όdeixij ὅti ἐd ύnato ἐx ἀŽd ίou gegen ῆsqai t ὰ ὄnta ka ὶ ἀnatrop ὴ ta ύthj : Ed. Princeps / Εἰσαϒωϒή, κείμενο, μετάφραση, εὑρετήρια̇ ᾿Ι. Ϫ. Πολέμης. ᾿Aq ήna , 2000. S . 71*-87*). Все эти проблемы, связанные с вопросом о творении, у Д. Д. не обсуждаются.

Помимо цитат из сочинений свт. Василия Великого (включая приписываемые ему 4-ю и 5-ю книги «Против Евномия») значительное место в «Слове к Кавасиле» Д. Д. (как и в последующих паламитских спорах вплоть до 1368) занимает обсуждение позиции прп. Максима Исповедника. Наибольшую трудность Д. Д. (Τσάμης. 1973. Σ. 61, 66 sqq.) доставляет цитата из «Глав богословских и о воплощении» (CPGS, N 7694; ИАБ, № 4. 1583-1585) (Maximus Conf. Cap. theol. 1. 82 // PG. 90. Col. 1116-1117), в Антирритиках свт. Григория Паламы обойденная молчанием. Прп. Максим ясно говорит, что в Боге мышление есть сущность, а сущность - мышление, Сам же Бог есть и сущность, и мышление, и превыше их. Это место многократно цитируется Акиндином.

Для разъяснения Д. Д. сначала (Τσάμης. 1973. Σ. 62-63) привлекает др. место из того же сочинения (Maximus Conf. Cap. theol. 2. 3 // PG. 90. Col. 1125), цитируемое также у свт. Григория (Антирритики против Акиндина. 1. 6. 12 // ΓΠΣ. Τ. 3. S. 47-48) и в «Большом опровержении» Акиндина (дважды, особенно в: Greg. Acind. Refut. duae. 3. 15. 6-12. P. 188-189). Свт. Григорий кратко пишет, что прп. Максим говорит здесь с позиции отрицательного (апофатического) богословия, а не положительного (катафатического), и к тому же - о качестве, а не об энергии (последнее утверждение свт. Григория Паламы не вполне верно, ибо прп. Максим Исповедник говорит о мышлении и движении ума). Д. Д. подробно развивает эту мысль свт. Григория при интерпретации соответствующих мест «Глав» (Maximus Conf. Cap. theol. 2. 3; 1. 82). По мнению Д. Д., прп. Максим следует в Cap. theol. 1. 82 только апофатическому богословию, стремясь показать, что Бог превыше сущности и мышления. Тем самым Д. Д. отрицает недвусмысленно выраженное у прп. Максима совмещение апофатического и катафатического подходов, акцентируя лишь апофатику, и отвергает интерпретацию этого места Акиндином в аристотелевском ключе (ср. анализ: Beyer. 1975. S. 119). В защиту такой позиции Д. Д. приводит 3 аргумента, но в качестве решающего доказательства ссылается еще на одно место из сочинения прп. Максима Исповедника, где в самом деле проведено абсолютно ясное различие между сущностью и энергией (Τσάμης. 1973. Σ. 69. 21-28). Однако указанное место отсутствует в известных творениях прп. Максима. Удивительна близость лексики приписанной прп. Максиму цитаты к «Точному изложению православной веры» прп. Иоанна Дамаскина (Ioan. Damasc. De fide orth. 1. 9 // PG. 94. Col. 836), но смысл фрагмента из сочинения прп. Иоанна Дамаскина изменен здесь на противоположный. Несомненно, что данную цитату, как и большинство других, Д. Д. заимствовал (как справедливо отмечает Цамис) из Антирритиков свт. Григория Паламы (Антирритики против Акиндина. 5. 9. 21 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 256-257).

Значительное место в сочинениях Д. Д. (как и свт. Григория Паламы) занимает Ареопагитский корпус. В истории паламитских споров те или иные интерпретации «Ареопагитик», пользовавшихся огромным авторитетом, играли ключевую роль (ср.: ИАБ, № 6. 1246, 1261, 1274, 1275, 1279, 1280, 1502). Именно «Ареопагитики» цитировал свт. Григорий Палама, когда во время Собора 1351 г. отвечал на обвинение противников в применении слова «божество» к энергиям, говоря, что помимо триипостасного Божества он, «согласно великому Дионисию» (см.: Areop. DN. 11. 6; CPGS, N 6602), не нарекает божеством ни божественную (у свт. Григория пропущено слово «некую», имеющееся в «Ареопагитиках») или ангельскую сущность, ни ипостась, но божественные энергии и исхождения (Καρμίρης. Τ. 1. Σ. 379; PG. 151. Col. 725; Порфирий (Успенский). 1892. С. 747).

Во всем Ареопагитском корпусе слово «божество» (qe όthj ) употребляется 46 раз, при этом в 41 случае именование «божество» прилагается только к Богу, но не к именам или исхождениям, а в одном месте (Areop. DN. 5. 3. P. 181. 17; PG. 3. Col. 816) отрицается множество вводимых высших и низших божеств - очевидно, в полемике с Проклом. Др. позиция автора «Ареопагитик» обнаруживается лишь в 4 местах (Areop. DN. 11. 6; 12. 1-2; 13. 3. P. 223. 6; 224. 6, 13; 228. 15; PG. 3. Col. 956, 969, 980) и обосновывается во 2-м послании (Areop. Ep. 2; CPGS, N 6605). Согласно автору «Ареопагитик», если боготворящий дар называть «божеством», то Бог, как источник божества, запределен т. н. божеству. В этом случае непричаствуемый Бог является «самобожеством», а причаствуемые «божества» (т. е. боготворящие дары, промыслительные силы, но не сущности и не ипостаси, т. е. не прокловские божества и не ангелы) - «саможизнью», «самообожением» и т. п. Т. о., автор «Ареопагитик», отличая божественную сущность от ее свойств и имен, либо, как правило, не называет последние «божествами» (стремясь дистанцироваться от Прокла), либо делает это с оговоркой, прилагая в этом случае к сущности имя «самобожество». С т. зр. христ. богословия различение в Боге «самобожества» (относимого к сущности) и «божества» (относимого к свойствам или именам) довольно рискованно, вслед. возможной аналогии, хотя бы и чисто формальной, с прокловскими Единым и генадами. Вероятно, по этой причине Д. Д. в «Изложении», цитируя именно (и исключительно) указанные места из «Ареопагитик», в к-рых имя «божество» прилагается к свойствам Божиим (Areop. DN. 11. 6; в сочетании с не распознанными Прохоровым местами из 2-го послания), применяет и к энергиям (а не только к сверхсущностной сущности) слово «самобожество»: «Божеству Божиему и непричастному сущьству глаголему, божество и... боготворный дар и сила именуется богословцем, и не божество тъчию, нъ и самобожество, по великому в богословии Дионисиу, и самообожение, и богоначалие...» (Изложение // Прохоров. 1979. С. 48. Л. 74). Итак, ареопагитское отличие непричаствуемой «пресущностной сущности» от причаствуемых свойств, имеющее не только каппадокийские, но и неоплатонические истоки, было воспринято с чрезмерным доверием как свт. Григорием Паламой, так и Д. Д., но при этом и «высшая» сущность (ὑperkeim έnh o ὐs ίa ), и «низшие» энергии (ὑφειμέναι ἐνέρϒειαι) называются у них в отличие от наименования в «Ареопагитиках» одним словом «божество» (или «самобожество»). Очевидно, что интерпретация, данная в «Ареопагитиках», все же оставляла место для нек-рых недоразумений или трудностей, возникавших и у свт. Григория Паламы, и у его читателей: об этом свидетельствуют, напр., позднейшая переработка первоначальной редакции 3-го письма к Акиндину (см.: Nadal J.-S. La rédaction première de la Troisième lettre de Palamas à Akindynos // OCP. 1974. Vol. 40. P. 233-285), утверждение Никифора Григоры в «Истории» (Niceph. Greg. Hist. Vol. 3. P. 480 sq.) о наличии параллелей между богословием свт. Григория Паламы и философией Прокла, а также запрет Собора 1351 г.- несмотря на многочисленные оговорки самого свт. Григория и аналогичные утверждения Д. Д. о почитании только одного божества - говорить или думать о двух или мн. божествах или вообще об их числе (Καρμίρης. T. 1. Σ. 380; PG. 151. Col. 725; Порфирий (Успенский). 1892. С. 747).

Как богослов Д. Д. малооригинален; в большинстве случаев он недостаточно убедительно отвечает на те доводы или цитаты Акиндина, к-рые остались не разобранными или не приведенными свт. Григорием Паламой, а повторяя аргументы свт. Григория, не формулирует и не разрешает ряда трудностей и терминологических нюансов, возникающих при углубленном анализе учения свт. Григория Паламы, на к-рых будут сосредоточены дальнейшие дебаты (см. ст. Паламитские споры).